domingo, 27 de diciembre de 2015

Nota recomendada del Resumen Latinoamericano



"Se trata de la formación de un sistema dictatorial con rostro civil y de configuración variable. Tiene claros antecedentes internacionales recientes, viene guiado por el aparato de inteligencia de los Estados Unidos y se apoya en la llamada doctrina de la Guerra de Cuarta Generación cuyo objetivo central es la transformación de la sociedad objeto de ataque en una masa amorfa, degradada, acosada por erupciones “desprolijas” de violencia caótica y en consecuencia impotente ante el saqueo. Irak, Libia, Siria aparecen como experiencias de manual extremas y lejanas, por el contrario México o Guatemala son paradigmas latinoamericanos a tener en cuenta aunque la especificidad argentina aportará seguramente rasgos originales. Tenemos que pensar en una combinación pragmática de distintas dosis de represión directa “clásica”, judicialización de opositores sindicales, políticos, etc., bombardeo mediático (diversionista y/o demonizador), represión clandestina, incentivos a la rivalidades intrapopulares (cuanto más sanguinarias mejor), irrupción de bandas que aterrorizan a la población (como las “maras” en América Central o los batallones de narcos de México), fraudes electorales, etc. De ese modo Argentina entraría de lleno en el siglo XXI signado por el ascenso del capitalismo tanático".


http://www.resumenlatinoamericano.org/2015/12/22/argentina-oscilando-entre-la-crisis-de-gobernabilidad-y-la-dictadura-mafiosa/

jueves, 24 de diciembre de 2015

Del Estado de Derecho al Estado de Seguridad, por G. Agamben (traducción Paula Sch)

LE MONDE | 23.12.2015 à 06h39 • Mis à jour le 23.12.2015 à 11h48

El Estado de emergencia no es un escudo que protege la democracia. Al contrario, siempre acompañó a las dictaduras e incluso proporcionó el marco legal para las acciones violentas en la Alemania nazi. Francia debe resistir esta política del miedo.

En un país que vive en un estado de emergencia duradera, y en el cual las operaciones policiales sustituyen progresivamente al poder judicial, es necesario esperar una degradación rápida e irreversible de las instituciones públicas.


No se entiende el verdadero motivo por el cual se prolonga el estado de emergencia (hasta fines de febrero) en Francia, si no se lo sitúa en un contexto de una transformación radical del modelo de estado que nos es familiar. Es necesario ante todo desmentir el propósito de los políticos irresponsables que sostienen que el estado de emergencia sería un escudo para la democracia. Los historiadores saben perfectamente que es precisamente lo contrario. El estado de emergencia es justamente el dispositivo por el cual los poderes totalitarios se instalaron en Europa. Así, en los años que han precedido a la toma del poder por Hitler, los gobiernos social-demócratas de Weimar habían recurrido bastante seguido al estado de emergencia (estado de excepción, como se lo llama en Alemania), que podríamos decir que Alemania había ya dejado de ser, incluso antes de 1933, una democracia parlamentaria.

Ahora bien, el primer acto de Hitler, después de su designación, fue proclamar el estado de emergencia para ya nunca más revocarlo. Cuando nos sorprendemos por los crímenes que pudieron ser cometidos impunemente en Alemania por parte de los nazis, es porque nos olvidamos que estos actos eran perfectamente legales, pues el país estaba sometido al estado de excepción y las libertades individuales estaban suspendidas.

No vemos por qué semejante escenario no podría repetirse en Francia: podemos imaginar fácilmente un gobierno de extrema derecha que se sirva de un estado de emergencia al que los ciudadanos están habituados gracias a los gobiernos socialistas. En un país que vive en estado de emergencia prolongado, y en el cual las operaciones policiales sustituyen progresivamente al poder judicial, se podría esperar una degradación rápida e irreversible de las instituciones públicas.

Mantener el miedo

Tanto es así que el estado de emergencia se inscribe hoy en día en un proceso que está haciendo evolucionar las democracias occidentales hacia algo que habría que denominar ahora Estado de seguridad (“Security State”, como le dicen los politólogos norteamericanos). La palabra “seguridad” ha penetrado de tal manera el discurso político que se puede decir, sin miedo a equivocarse, que las “razones de seguridad” han tomado el lugar de lo que se llamaba en otro momento la “razón de Estado”. Ahora bien, es necesario analizar esta nueva forma de gobierno. Como el Estado de seguridad no surge ni del Estado de derecho ni de lo que Foucault llamaba “sociedades disciplinarias”, conviene señalar aquí algunos puntos para una posible definición.

En el modelo británico, Thomas Hobbes, que ha influenciado tan profundamente nuestra filosofía política, el contrato que transfiere los poderes al soberano presupone el miedo recíproco y la guerra de todos contra todos: el Estado es lo que viene justamente a poner fin al miedo. En el Estado de seguridad, este esquema se invierte: el Estado se funda sobre el miedo y debe mantenerlo a cualquier precio, pues saca de allí su función esencial y su legitimidad.

Foucault había ya mostrado que, cuando la palabra “seguridad” aparecía por primera vez en Francia en el discurso político con los gobiernos fisiócratas antes de la Revolución, no se trataba de prevenir las catástrofes y las hambrunas, sino de dejarlas ocurrir para poder luego gobernarlas y orientarlas en una dirección que permitiera sacar provecho de ellas.

Ningún sentido jurídico

Asimismo, la seguridad de la que se habla hoy no apunta a prevenir actos de terrorismo (lo que es además extremadamente difícil si no imposible, puesto que las medidas de seguridad no son eficaces más que después, y el terrorismo es, por definición, una serie de golpes sorpresivos), sino a establecer una nueva relación con los hombres, que es la de un control generalizado y sin límites –de ahí la insistencia particular en los dispositivos que permitan el control total de los datos informáticos y comunicacionales de los ciudadanos, incluso de la extracción integral del contenido de las computadoras.

El riesgo, el primero que encontramos, es la deriva hacia la creación de una relación sistémica entre el terrorismo y el Estado de seguridad: si el Estado necesita del miedo para legitimarse, es necesario entonces producir miedo o, al menos, no impedir que se produzca. Vemos así a los países promover una política exterior que alimenta el terrorismo que se debe combatir en el interior, manteniendo relaciones cordiales e incluso vendiéndole armas a los Estados que, sabemos, financian a las organizaciones terroristas.

Un segundo punto que es importante captar es el cambio del estatuto político de los ciudadanos y del pueblo, titular de la soberanía. En el Estado de seguridad, vemos una tendencia irreversible hacia lo que debemos llamar despolitización progresiva de los ciudadanos, cuya participación en la vida política se reduce al sondeo electoral. Esta tendencia es tanto más inquietante cuanto que había sido teorizada por los juristas nazis, que definían al pueblo como un elemento esencialmente impolítico, que el Estado debía proteger e incrementar.

Ahora bien, según estos juristas, hay una sola manera de hacer político este elemento impolítico: a través de la igualdad de la estirpe y de la raza, que se deben distinguir del extranjero y del enemigo. No se trata aquí de confundir el Estado nazi y el Estado de seguridad contemporáneo: lo que es necesario comprender es que si se despolitiza a los ciudadanos, ellos no pueden salir de su pasividad más que si se los moviliza por el miedo a un enemigo extranjero que no les sea completamente exterior (los judíos en Alemania en ese entonces, los musulmanes en Francia hoy).

Incertidumbre y terror

Es en este marco que es necesario considerar el siniestro proyecto de quita de la nacionalidad para los ciudadanos binacionales, que recuerda a la ley fascista de 1926 sobre las desnacionalización de los “ciudadanos indignos de la ciudadanía italiana” y las leyes nazis sobre la desnacionalización de los judíos.

Un tercer punto, cuya importancia no se debe subestimar, es la transformación radical de los criterios de establecimiento de la verdad y la certeza en la esfera pública. Lo que sorprende a cualquier observador atento respecto de los crímenes terroristas es la renuncia integral al establecimiento de la certeza judicial.

Mientras que en un Estado de derecho un crimen no puede ser tal más que a través de una investigación judicial, bajo el paradigma de la seguridad, uno se debe contentar con lo que dice la policía y los medios de comunicación que dependen de ella, es decir, dos instancias que siempre han sido consideradas como poco fiables. De donde la vaga creencia y las contradicciones patentes en las reconstrucciones precipitadas de los hechos, que eluden conscientemente toda posibilidad de verificación y falsificación y que se parecen más a un programa de chismes que a una investigación. Esto significa que el Estado de seguridad apunta a que los ciudadanos (cuya protección debe garantizar) permanezcan en la incertidumbre sobre lo que los amenaza, pues la incertidumbre y el terror van juntos.

Es la misma incertidumbre que encontramos en el texto de la ley del 20 de noviembre sobre el estado de emergencia, que se refiere a “toda persona respecto de la cual existan serias razones para pensar que su comportamiento constituye una amenaza para el orden público y la seguridad”. Es evidente que la fórmula “serias razones para pensar” no tiene ningún sentido jurídico y, en tanto que remite a la arbitrariedad del que “piensa”, puede aplicarse en todo momento a cualquiera. Ahora bien, en el Estado de seguridad, estas fórmulas indeterminadas, que siempre han sido consideradas por los juristas como contrarias al principio de la certidumbre del derecho, constituyen la norma.

Despolitización de los ciudadanos

La misma imprecisión y los mismos equívocos reaparecen en la declaración de los políticos, según las cuales Francia estaría en guerra contra el terrorismo. Una guerra contra el terrorismo es una contradicción en los términos, pues el estado de guerra se define precisamente por la posibilidad de identificar de manera cierta al enemigo que se debe combatir. En la perspectiva de la seguridad, el enemigo debe al contrario permanecer en lo vago, porque cualquier en el interior, pero también en el exterior puede ser identificado en tanto tal.

Mantener un estado de miedo generalizado, despolitizar a los ciudadanos, renunciar a toda certidumbre en el derecho son los tres caracteres del Estado de seguridad, que tiene con qué perturbar los espíritus. Pues esto significa, por un lado, que el Estado de seguridad hacia el cual nos inclinamos hace lo contrario de lo que promete, puesto que –si seguridad quiere decir ausencia de cuidado (sine-cura)- mantiene, al contrario, el miedo y el terror. El estado de seguridad es, por otra parte, un estado policíaco, pues eclipsando el poder judicial, amplía el margen discrecional de la policía que, en un estado de emergencia normalizado, actúa cada vez más como soberana.


A través de la despolitización progresiva del ciudadano, devenido un terrorista en potencia, el Estado de seguridad sale finalmente del dominio conocido de la política, para dirigirse hacia una zona incierta donde lo público y lo privado se confunden, y cuyas fronteras nos cuesta definir. 




Fuente http://www.anti-k.org/2015/12/23/de-letat-de-droit-a-letat-de-securite-par-giorgio-agamben/

domingo, 18 de enero de 2015

Tres palabras para los muertos y para los vivos


Etienne Balibar

9  de enero de 2015


 


Un viejo amigo japonés, Haruhisa Kato, antiguo profesor de la Universidad de  Tokio, me escribió esto: «Vi las imágenes de Francia en duelo. Estoy profundamente conmocionado. En su momento, me encantaban los álbumes de  Wolinski. Más tarde lo dejé por el Canard enchaîné. Miro todas las semanas los dibujos del Beauf de Cabu. En mi escritorio tengo a un lado el libro de Cabu et Paris, con admirables imágenes de jovencitas y  turistas japoneses paseando por los Champs-Elysées.» Y luego esta reserva: «La editorial del 1 de enero de Le Monde comenzaba con estas palabras: “¿Un mundo mejor?  Esto supone, en primer lugar, la intensificación de la lucha contra el Estado islámico y su ciega barbarie”. Me sorprendió esa afirmación, según creo bastante contradictoria, que es necesario pasar por la guerra para tener paz!»

 

Otros me escribieron desde Turquía, Argentina, Estados Unidos. Todos expresaron su compasión y solidaridad, pero también la inquietud por nuestra seguridad y nuestra democracia, por nuestra civilización, yo diría por nuestra alma. Es a ellos a quienes les quiero responder, al mismo tiempo que respondo a la invitación de Libération. Es justo que los intelectuales se expresen, sin privilegios (sobre todo el de una lucidez particular), sin reticencias y sin cálculo. Es un deber de nuestra función, para que la palabra circule  en la ciudad a la hora del peligro. Hoy en día, en la urgencia, quiero pronunciar apenas tres o cuatro palabras.

 

Comunidad. Sí, tenemos necesidad de  comunidad para el duelo, para la solidaridad, para la protección, para la reflexión. Esta comunidad no es exclusiva. No es la comunidad de aquellos, entre los ciudadanos franceses o inmigrantes, que una propaganda cada vez más virulenta, que recuerda episodios siniestros de nuestra historia, pretende asimilar a la invasión y al terrorismo para hacer de ellos los chivos emisarios de nuestros miedos, nuestro empobrecimiento y nuestros fantasmas. Tampoco es la comunidad de aquellos que creen en las tesis del Frente nacional o que se sienten seducidos por la prosa de Houellebecq. Se debe explicar por sí misma. La comunidad no termina en las fronteras, pues esos sentimientos, responsabilidades e iniciativas a las que apela la «guerra civil mundial» en curso son de todos, a escala internacional y si es posible (Edgar Morin tiene absoluta razón en este punto) en un marco cosmopolita.  

Es por ello que la comunidad no se confunde con la « unión nacional ». Este concepto sólo ha servido a metas inconfesables como imponer el silencio a preguntas molestas y hacer creer que las medidas de excepción son inevitables. Ni siquiera la Resistencia (precisamente por esa misma razón) invocó en su momento ese término. Y hemos visto recientemente cómo, apelando al duelo nacional y a su prerrogativa, el presidente de la República aprovechaba para insinuar una  justificación de nuestras intervenciones militares, de las que cabe señalar que han contribuido a deslizar al mundo en esta pendiente. Después de lo cual vienen todos los debates tramposos de los partidos « nacionales » y los que no lo son, pero que debieran llevar ese nombre. ¿Están queriendo competir con Mme Le Pen?

 

Imprudencia. ¿Los dibujantes de Charlie Hebdo fueron imprudentes? Sí. Ahora bien, la palabra tiene  dos sentidos, más o menos fácilmente discernibles (y, obviamente, hay algo en esto de subjetividad). Desprecio del peligro, gusto por el riesgo, heroísmo si se quiere.  Pero también indiferencia respecto de las consecuencias eventualmente desastrosas de una sana provocación: en este caso, la humillación de millones de hombres ya estigmatizados, librados así a las manipulaciones del fanatismo organizado. Creo que Charb y sus camaradas han sido imprudentes en ambos sentidos del término. Hoy que esta imprudencia les ha costado la vida, revelando al mismo tiempo el peligro mortal que corre la libertad de expresión, me inclino a pensar sobre todo en el primer aspecto. Pero para mañana y pasado mañana (pues este asunto no va a durar un día), me gustaría que reflexionemos sobre la manera más inteligente de manejar el segundo y su contradicción con el primero. Y esto no quiere decir necesariamente que seamos cobardes.

 

Yihad. Pronuncio esta palabra que da miedo, a propósito y para terminar, pues es el momento de examinar sus implicancias. No tengo por ahora más que el esbozo de una idea, pero es algo: nuestra suerte está en manos de los musulmanes, por más impreciso que sea esto. ¿Por qué? Porque es justo ponerse en guardia contra las amalgamas y oponerse a la islamofobia que pretende leer en el Corán o en la tradición oral el llamado a matar. Pero esto no alcanza. A la explotación del islam que hacen los yihadistas, cuyas principales víctimas en todo el mundo –no hay que olvidarse de eso- son los propios musulmanes, sólo puede responder una crítica teológica y finalmente una reforma del « sentido común » de la religión, que haga del yihadismo una contraverdad a los ojos de los creyentes. De lo contrario, quedaremos atrapados en la trampa mortal entre el terrorismo, susceptible de atraer a todos los humillados y ofendidos por nuestra sociedad en crisis, y las políticas de seguridad, liberticidas puestas en marcha por Estados cada vez más militarizados. Hay una responsabilidad de los musulmanes o más bien una tarea que les incumbe. Pero nosotros también tenemos la nuestra, no solamente porque el « nosotros » del que hablo, aquí y ahora, incluye por definición a muchos musulmanes, sino también porque las posibilidades de semejante crítica y semejante reforma, hoy existentes, se volverán completamente nulas si  nos seguimos ajustando a los discursos del aislamiento, cuyo objetivo son precisamente su religión y sus culturas.

sábado, 17 de enero de 2015

Una ciudadanía reducida a datos biométricos - De cómo la obsesión de seguridad hace mutar la democracia


El artículo 20 de la ley de programación militar, promulgada el 19 de diciembre, autoriza una vigilancia generalizada de los datos numéricos, al punto de que se habla de « Ley Patriótica a la francesa». Erigida en prioridad absoluta, el imperativo de la seguridad cambia a menudo de pretexto (subversión política, « terrorismo »), pero conserva su meta : gobernar las poblaciones. Para comprender su origen e intentar desbaratarla, es necesario remontarse al siglo XVIII.

 Por Giorgio Agamben, enero 2014
Traducción Paula Schaer

La fórmula « por razones de seguridad » for security reasons », « per ragioni di sicurezza ») funciona como un argumento de autoridad que, poniendo corte a toda discusión, permite imponer perspectivas y medidas que no se aceptarían en otra circunstancia. Es necesario oponer a esto el análisis de un concepto en apariencia anodino, pero que parece haber suplantado toda otra noción política: la seguridad.

Se podría pensar que la meta de las políticas de seguridad es simplemente prevenir el peligro, los  disturbios e incluso catástrofes. De hecho, cierta genealogía hace remontar el origen del concepto al refrán romano Salus publica suprema lex La salud del pueblo es la ley suprema»), inscribiéndolo de esta manera en el estado de excepción. Pensemos en el senatus consultum ultimum y en la dictadura de Roma (1) ; en el principio del derecho canónico según el cual Necessitas non habet legem La necesidad no tiene ley ») ; en los comités de salud pública (2) durante la Revolución Francesa; en la Constitución del 22 frimaire del año VIII (1799), donde se habla de los « disturbios que amenazan la seguridad del Estado » ; e incluso el artículo 48 de la constitución de Weimar (1919), fundamento jurídico del régimen nacional-socialista, que también se refería a la « seguridad pública ».

Aunque correcta, esta genealogía no permite comprender los dispositivos de seguridad contemporáneos. Si bien es cierto que los procedimientos de excepción dicen apuntar a una amenaza inmediata y real que es necesario eliminar suspendiendo por un tiempo limitado las garantías de la ley,  las « razones de seguridad » de las que se habla hoy constituyen al contrario una técnica de gobierno normal y permanente.

Además del estado de excepción, Michel Foucault (3) aconseja buscar el origen de la seguridad contemporánea en los comienzos de la economía moderna, en François Quesnay (1694-1774) y los fisiócratas (4). Si poco después de los tratados de Westphalie (5), los grandes Estados absolutistas han introducido en sus discursos la idea de que el soberano debía velar por la seguridad de sus súbditos, hubo que esperar a Quesnay para que la seguridad -o más precisamente la idea del « seguro »- se vuelva el concepto central para la doctrina de gobierno.

¿Prevenir disturbios o canalizarlos?

Después de dos siglos y medio, el artículo consagrado a los « Granos » en la Encyclopédie sigue siendo indispensable para comprender el modo de gobierno actual. Voltaire dice allí que una vez que este texto aparezca, los parisinos dejarán de discutir sobre teatro y literatura para hablar de economía y agricultura.

Uno de los principales problemas que los gobiernos debían enfrentar por entonces era el de la escasez y el hambre. Hasta Quesnay, trataban de prevenirlos creando graneros públicos y prohibiendo su explotación. Pero estas medidas preventivas tenían efectos negativos sobre la producción. La idea de Quesnay fue invertir el procedimiento: en lugar de prevenir el hambre, había que dejar que se produzca y, por la liberación del comercio exterior e interior, gobernarlo una vez producido. «Gobernar » retoma aquí su sentido etimológico: un buen piloto -el que tiene el timón [gouvernail]- no puede evitar la tempestad, pero debe ser capaz de comandar la nave una vez que se desencadenó la tormenta.

En este sentido, es necesario comprender la fórmula que se atribuye a Quesnay, pero que en verdad jamás escribió: « Laisser faire, laisser passer ». Lejos de ser la divisa del liberalismo económico, designa un paradigma de gobierno que sitúa la seguridad  (Quesnay se refería a la « seguridad de los granjeros y los trabajadores») no en la prevención de los disturbios y desastres, sino en la capacidad de canalizarlos en una dirección útil.

Hay que medir el alcance filosófico de esta inversión que transforma la relación tradicional jerárquica entre las causas y los efectos: en la medida en que es vano y costoso gobernar las causas, es más útil y más seguro gobernar los efectos. La importancia de este axioma no es despreciable: rige nuestras sociedades, desde la economía a la ecología, de la política exterior y militar hasta las medidas internas de seguridad y de policía. Asimismo, permite comprender la convergencia misteriosa entre un liberalismo absoluto en economía y un control de seguridad sin precedentes.

Tomemos dos ejemplos para ilustrar esta aparente contradicción. El del agua potable, en primer lugar. Aunque se sabe que va a faltar en gran parte del planeta, ningún país tiene una política seria para evitar el despilfarro. Al contrario, se desarrollan y multiplican en todo el globo las técnicas y usinas para el tratamiento del agua contaminada, un gran mercado a futuro.

Consideremos ahora los dispositivos biométricos, uno de los aspectos más inquietantes de las tecnologías de seguridad actual. La biométrica apareció en Francia en la segunda mitad del siglo XIX. El criminólogo Alfonso Bertillon (1853-1914) se apoya sobre la fotografía señalética y la medidas antropométricas a fin de constituir un « retrato hablado », que utilice un léxico estandarizado para describir a los individuos sobre una ficha señalética. Más tarde, en Inglaterra, un primo de Charles Darwin y gran admirador de Bertillon, Francis Galton (1822-1911), desarrolló la técnica de la impresión digital. Ahora bien, estos dispositivos evidentemente no permitían prevenir los crímenes, sino reconocer a los criminales reincidentes. Reencontramos aquí la concepción de la seguridad de los fisiócratas: el Estado interviene eficazmente una vez que el crimen se ha realizado.

Pensadas para delincuentes reincidentes y extranjeros, sólo ellos mantuvieron por mucho tiempo el privilegio exclusivo de ser objeto de las técnicas antropométricas. En 1943, el Congreso de los Estados Unidos rechazó la Ley de identificación ciudadana [Citizen Identification Act], que apuntaba a dotar a todos los ciudadanos de documentos de identidad con sus huellas digitales. Sólo después de la segunda mitad del siglo XX estás técnicas se fueron generalizando. Hoy en día, con los escáner ópticos que permiten capturar rápidamente las huellas digitales así como la estructura del iris, los dispositivos biométricos han franqueado las puertas de las comisarías para anclarse en la vida cotidiana. En algunos países, el ingreso a los comedores escolares es controlado por un dispositivo de lectura óptica sobre el cual un niño posa distraídamente la mano.

Diversas voces se han escuchado para llamar la atención sobre los peligros del control absoluto y sin límites por parte de un poder que dispondría de datos biométricos y genéticos de sus ciudadanos. Con tales útiles, el exterminio de los judíos (o cualquier otro genocidio imaginable), ejecutado sobre la base de una documentación incomparablemente más eficaz, hubiera sido total y extremadamente rápido. La legislación hoy en día en vigor en los países europeos en materia de seguridad es bajo ciertos aspectos sensiblemente más severa que la de los Estados fascistas del siglo XX. En Italia, el texto único de las leyes sobre seguridad pública (Testo unico delle leggi di pubblica sicurezza, Tulsp) adoptado en 1926 por el régimen de Benito Mussolini está en esencia todavía en vigor:  las leyes contra el terrorismo votadas en el curso de los « años de plomo » (de 1968 hasta comienzo de los años 1980) incluso restringieron las garantías que ella contenía. Y como la legislación francesa contra el terrorismo es más rigurosa que su homóloga italiana, el resultado de una comparación con la legislación fascista no sería muy diferente.

La multiplicación creciente de los dispositivos de seguridad es testimonio de un cambio en la conceptualidad política, a tal punto que uno puede legítimamente preguntarse si las sociedades en las cuales vivimos pueden ser calificadas de democráticas e incluso consideradas como sociedades políticas.

En el Siglo V A.C., como lo mostró el historiador Christian Meier, una transformación de la manera en que se concebía la política se produjo en Grecia, a través de la politización (Politisierung) de la ciudadanía. Mientras que antes la pertenencia a la ciudad (la polis) estaba definida por el estatus y la condición (nobles y miembros de las comunidades culturales, agricultores y comerciantes, señores y clientes, padres y miembros de la familia, etc.), el ejercicio de la ciudadanía política se volvió el único criterio de identidad social.  « Se crea así una identidad política específicamente griega, en la cual la idea de que los individuos debían conducirse como ciudadanos encuentra una forma institucional, dice Meier. La pertenencia a los grupos constituidos a partir de las comunidades económicas y religiosas fue relegado a segundo plano. En la medida en que los ciudadanos de una democracia se consagraban a la vida política, se tenían a sí mismos como miembros de la polis. Polis y politeia, ciudad y ciudadanía, se definían recíprocamente. La ciudadanía deviene así una actividad y una forma de vida por la cual la polis, la ciudad, se constituye en un dominio claramente distinto del’ oikos, de la casa. La política deviene un espacio público libre, opuesto al espacio privado donde reina la necesidad (6). » Selon Meier, este proceso de politización específicamente griego ha sido transmitido en herencia a la política occidental, factor decisivo de la ciudadanía (con altos y bajos, ciertamente).

Ahora bien, es precisamente este factor que se encuentra progresivamente arrastrado hacia un proceso inverso: un proceso de despolitización. Antiguamente fue umbral de politización activa e irreductible. Pero hoy en día la ciudadanía se volvió una condición puramente pasiva, donde la acción y inacción, lo público y lo privado se difuminan y se confunden. Lo que se concretizaba por una actividad cotidiana y una forma de vida, se limita de ahora en más a un estatuto jurídico y al ejercicio de un derecho de voto que se parece cada vez más a un sondaje de opinión.

Los dispositivos de seguridad han jugado un rol decisivo en este proceso. La extensión progresiva a todos los ciudadanos de las técnicas de identificación anteriormente reservadas a los criminales actúa infaliblemente sobre su identidad política. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad ya no es función de la « persona » social y de su reconocimiento, del « nombre » y de la « reputación », sino de datos biométricos que pueden no tener ninguna relación con el sujeto, como los arabescos sin sentido que mi pulgar teñido de tinta deja impreso sobre la hoja de papel o la ordenamiento de mis  genes en la doble hélice del ADN. El hecho más neutro y más privado deviene el vehículo de la identidad social, quitándole su carácter público.

Si bien estos criterios biométricos no dependen en nada de mi voluntad, determinan sin embargo mi identidad. Al contrario, en este contexto, la construcción de una identidad política se vuelve problemática. ¿Qué tipo de relación puedo establecer con mis huellas digitales y mi código genético? El espacio de la ética y de la política que estamos habituados a concebir pierde sentido y exige ser repensado absolutamente. Mientras que el ciudadano griego se definía por la oposición entre lo privado y lo público, la casa (sede de la vida reproductiva) y la ciudad (lugar de lo político), el ciudadano moderno parece más bien evolucionar en un zona de indiferenciación entre lo público y lo privado o, para emplear las palabras de Thomas Hobbes, entre el cuerpo físico y el cuerpo político.

Las cámaras de video, de la prisión a las calles

Esta indiferenciación se materializa en las cámaras de video colocadas en las calles de nuestras ciudades. Este dispositivo ha conocido el mismo destino que las huellas digitales: concebido para las prisiones, ha sido progresivamente extendido a los lugares públicos. Ahora bien, un espacio video monitoreado ya no es un agora, ya no tiene carácter público. Es una zona gris entre lo público y lo privado, la prisión y el fórum. Semejante transformación se debe a una multiplicidad de causas, entre las cuales la deriva del poder moderno hacia la biopolítica ocupa un lugar particular: se trata de gobernar la vida biológica de los individuos (salud, fecundidad, sexualidad, etc.) y no ya solamente de ejercer una soberanía sobre un territorio. Este desplazamiento de la noción de vida biológica hacia el centro de lo político explica el primado de la identidad física sobre la identidad política.

No debemos olvidar que el alineamiento de la identidad social sobre la identidad corporal ha comenzado con el cuidado de identificar a los criminales reincidentes y a los individuos peligrosos. Casi no nos sorprende que los ciudadanos, tratados como criminales, terminen por aceptar como evidente que la relación normal que tienen con el Estado sea la de la sospecha, el registro y el control. El axioma tácito que hay que arriesgarse a decir es: « Todo ciudadano -en tanto ser vivo- es un terrorista en potencia». Pero, ¿qué es un Estado o una sociedad que se rigen por este axioma? ¿Pueden todavía ser definidos como democráticos o como políticos estos Estados?

En sus cursos del Collège de France como en su libro Surveiller et punir (7), Foucault esboza una clasificación tipológica de los Estados modernos. El filósofo muestra cómo el Estado del Antiguo Régimen, definido como un Estado territorial o de soberanía, cuya divisa era «hacer morir y dejar vivir », evoluciona progresivamente hacia un Estado de población demográfica que sustituye al pueblo político, y hacia un Estado de disciplina, cuya divisa se invierte en «hacer vivir y dejar morir »: un Estado que se ocupa de la vida de los sujetos a fin de producir cuerpos sanos, dóciles y ordenados.

El Estado en el cual vivimos hoy en día en Europa ya no es un Estado de disciplina, sino más bien -según la fórmula de Deleuze: un « Estado de control ». Este Estado no se propone ordenar ni disciplinar, sino gestionar y controlar. Luego de la violenta represión de las manifestaciones contra el G8 de Génova en julio de 2001, un funcionario de la policía italiana declara que el gobierno no quería que la policía mantenga el orden, sino que gestione el desorden: no pensaba decirlo tan bien. Por su parte, los intelectuales norteamericanos que han intentado reflexionar sobre los cambios constitucionales inducidos por la Ley Patriótica y la legislación después del 11S (8) prefieren hablar de « Estado de seguridad » (security state). ¿Pero qué quiere decir « seguridad »?

En el curso de la Revolución Francesa, esta noción –o la de « seguro », como decía antes- estaba imbricada con la de policía. La ley del 16 de marzo de 1791 y luego la del 11 de agosto de 1792 introducen en la legislación francesa la idea, prometedora de una larga historia en la modernidad, de «policía de seguridad». En los debates que preceden a la adopción de estas leyes, aparece claramente que política y seguridad se definen recíprocamente; pero los oradores -entre ellos Armand Gensonné, Marie-Jean Hérault de Séchelles y Jacques Pierre Brissot- no son capaces de definir ni una ni otra. Las discusiones tratan esencialmente sobre las relaciones entre la policía y la justicia. Según Gensonné, se trata de « dos poderes perfectamente distintos y separados» ,  pero  mientras que el rol del poder judicial es claro, el de la policía es imposible de definir.

El análisis del discurso de los diputados muestra que el lugar de la policía es propiamente indecidible, y que debe permanecer así, porque si fuera enteramente absorbida por la justicia, no podría existir. Es el famoso  « margen de apreciación » que caracteriza ahora a la actividad del oficial de policía: en relación a una situación concreta que amenaza la seguridad pública, este actúa como soberano. Así, no decide ni prepara –como suele repetirse erróneamente- la decisión del juez: toda decisión implica causas, y la policía interviene sobre los efectos, es decir, sobre un indecidible. Un indecidible que ya no se llama como en el siglo XVII « razón de Estado », sino « razón de seguridad ».

La vida política se ha vuelto imposible

Así, la security state es un Estado de policía, incluso si la definición de la policía constituye un agujero negro en la doctrina del derecho público: cuando en el siglo XVII aparecía en Francia el Tratado de la policía de Nicolas de La Mare y en Alemania los Grundsätze der Policey-Wissenschaft de Johann Heinrich Gottlob von Justi, la policía es reducida a su etimología de politeia y tiende a designar la política verdadera, donde el término «política» designa la política exterior. Von Justi llama Politik a la relación de un Estado con otros y Polizei a la relación del Estado consigo mismo: « La police es la relación de fuerza del Estado consigo mismo ».

Colocándose bajo el siglo de la seguridad, el Estado moderno sale del dominio de lo político para entrar en un no man’s land cuya geografía y fronteras no son del todo perceptibles y para la cual falta la conceptualidad. Este Estado, cuyo nombre remite etimológicamente a la ausencia de cuidado (securus: sine cura) no puede volvernos más cuidadosos de los peligros que hace correr a la democracia, puesto que una vida política así se ha vuelto imposible. Ahora bien, democracia y vida política son, en nuestra tradición al menos, sinónimos.

Frente a semejante Estado, hay que repensar las estrategias tradicionales del conflicto político. En el paradigma de seguridad, todo conflicto o toda tentativa más o menos violenta de revertir el poder proporciona al Estado la ocasión de gobernar sus efectos en provecho de sus propios intereses. Es lo que muestra la dialéctica que asocia estrechamente terrorismo y respuesta del Estado en una espiral viciosa. La tradición política de la modernidad ha pensado los cambios políticos radicales bajo la forma de una revolución que actúa como el poder constituyente de un nuevo orden constituido. Habrá que abandonar este modelo para pensar más bien una potencia puramente destituyente, que no pueda ser captada por el dispositivo de seguridad y precipitada en el espiral vicioso de la violencia. Si queremos detener la deriva antidemocrática del Estado de seguridad, el problema de las formas y de los medios de semejante potencia destituyente constituye la cuestión política esencial que habrá que pensar en el curso de los años que vienen.

Giorgio Agamben

Filósofo, autor entre otros de El hombre sin contenido.


 

jueves, 15 de enero de 2015

“Yo no soy Charlie”, por Shlomo Sand (*)

Publicado en UJFP – Union Juif Francaise pour la Paix
Martes, 13 de enero del 2015
http://www.ujfp.org
Traducción del Francés Paula Schaer


Nada puede justificar un asesinato, a fortiori la matanza en masa cometida a sangre fría. Lo ocurrido en Paris en este comienzo del mes de enero constituye un crimen absolutamente inexcusable. Decir esto no tiene nada de original. Millones de personas piensan y lo sienten así, con justa razón. Sin embargo, en vistas de esta aterradora tragedia, una de las primeras cuestiones que se me vino a la cabeza es: ¿el profundo disgusto experimentado ante el asesinato debe llevarme obligatoriamente a identificarme con la acción de las víctimas? ¿Debo ser Charlie, porque las víctimas eran la encarnación suprema de la libertad de expresión, como lo declaró el Presidente de la República? ¿Soy Charlie no sólo porque soy un ateo laico, sino también por mi antipatía fundamental respecto de las bases opresivas de las tres grandes religiones monoteístas occidentales?

Algunas de las caricaturas publicadas en Charlie Hebdo hace tiempo, me resultaron de mal gusto. Sólo unas pocas me hicieron reír. Pero eso no es problema. En la mayoría de las caricaturas sobre el islam publicadas por el semanario en el curso del último decenio,  descubrí un odio manipulador destinado a seducir lectores, evidentemente no musulmanes. Asimismo, la reproducción por Charlie de las caricaturas publicadas en el diario danés me pareció abominable. Ya, en el 2006, me había parecido pura provocación el dibujo de Mahoma con una granada en el turbante. Esto no era una caricatura de los islamistas, sino más bien una estúpida asimilación del islam al terror, casi como si identificáramos al judaísmo con el dinero.

En general, se dice que Charlie tiene la misma actitud indistintamente con todas las religiones, pero eso es mentira. Es verdad que se ha burlado de los cristianos y, a veces, de los judíos, pero ni el diario danés ni Charlie se permitirían, afortunadamente, publicar una caricatura en donde aparezca el profeta Moisés con un kipá y los tefilines rituales bajo la forma de un usurero con un gesto de astucia parado en la calle. De hecho, está bien que en la civilización denominada “judeocristiana”, ya no sea posible difundir públicamente el odio antijudío como fue el caso en un pasado no tan alejado. Estoy por la libertad de expresión, y me opongo a la incitación racista. Obviamente, me parece bien la prohibición hecha a Dieudonné de expresar demasiado públicamente su “crítica” y sus “bromitas” respecto de los judíos. Pero de igual manera me opondría formalmente a que sea agredido físicamente. Ahora bien, si acaso algún idiota lo hiciera, me chocaría, aunque no iría a blandir una pancarta que dijese: “Yo soy Dieudonné”.

En 1886, se publicó en París un libro de Edouard Drumont titulado La Francia judía y en 2014, el día del atentado cometido por esos tres idiotas criminales apareció el libro de Michel Houellebecq bajo el título Sumisión, la Francia musulmana. La Francia judía fue un verdadero bestseller de fines del siglo XIX. Sumisión ya era un bestseller, incluso antes de su aparición en librerías. Estos dos libros, cada uno en su época, gozan de una amplia y calurosa recepción por parte del periodismo. ¿Qué diferencia hay entre ellos? Houellebecq sabe que a comienzos del siglo XXI está prohibido agitar la amenaza judía, pero es bien recibido vender libros que adviertan sobre la amenaza musulmana. Alain Soral, menos astuto, no supo ver esto, y de hecho se lo marginó de los medios… ¡Tanto mejor! En cambio, Houellebecq fue el invitado de honor del noticiero de la televisión pública de las 20 horas en vísperas de la salida de su libro, que participa de la difusión del odio y el miedo tanto como los perversos escritos de Soral.

Malos vientos, aires fétidos de peligroso racismo, flotan sobre Europa. Existe una diferencia fundamental entre agarrársela con una religión o una creencia dominante en determinada sociedad y atentar o provocar a los otros en contra de una religión de una minoría dominada. Si desde el seno de la civilización judeo-musulmana, en Arabia Saudita, en los Emiratos del Golfo hoy en día hay protestas y advertencias contra la religión dominante que oprime a trabajadores por millares y a millones de mujeres, tendríamos el deber de apoyar a estos manifestantes perseguidos. Ahora bien, como es sabido, los dirigentes occidentales lejos de aplaudir a los “voltairianos o rousseaunianos” de Medio Oriente, sostienen a los regímenes religiosos más represivos.

Al contrario, en países como Francia o Dinamarca, Alemania o España, en donde viven millones de trabajadores musulmanes, que casi siempre realizan las tareas más penosas, en lo más bajo de la escala social, deberíamos ser muy prudentes a la hora de criticar el islam, y sobre todo de ridiculizarlo groseramente. Hoy en día, y muy particularmente después de esta terrible masacre, me solidarizo con los musulmanes que viven en los ghettos adyacentes a las metrópolis, que corren el riesgo de convertirse en la próximas víctimas de los asesinatos perpetrados en Charlie Hebdo y en el supermercado Hyper casher. Yo, por mi parte, sigo el modelo de referencia de Charles, el original: el gran Charles Chaplin, que jamás se burló de los pobres y los no instruidos. 

Mucho más, sabiendo que todo texto se inscribe en un contexto. ¿Cómo no interrogarse sobre el hecho de que, desde hace más de un año, soldados franceses han irrumpido en África para “combatir contra los yihadistas”, sin que se hubiese dado en Francia un debate público serio acerca de la utilidad de esta presencia o los daños que estas intervenciones militares pueden provocar?

El gendarme colonialista de ayer tiene hoy una responsabilidad indiscutible en la herencia caótica de las fronteras y de los regímenes. Sin embargo, se lo vuelve a convocar ahora para la reinstauración del “derecho” a la ayuda de una fuerza de gendarmería neocolonial. Él, junto con el gendarme norteamericano -responsable de la destrucción de Irak, sin haber expresado jamás el menor remordimiento-, participan de los bombardeos de las bases “daesch”.  Aliado de los dirigentes saudíes “iluministas”  y de otros cálidos partidarios de la “libertad de expresión” en Medio Oriente, preserva las fronteras de esa ilógica división impuesta desde hace un siglo en función de sus intereses imperialistas. Se lo llama para bombardear a aquellos que amenazan los preciados pozos de petróleo cuyo producto consume, sin comprender que, haciendo esto, invita al terror al seno de la metrópoli.

Pero, en el fondo, es posible que haya entendido bien. Occidente iluminista acaso no sea la ingenua e inocente víctima, tal como le gusta presentarse. Obviamente, es necesario ser un asesino cruel y perverso para matar a sangre fría a personas inocentes y desarmadas, pero hay que ser hipócrita o estúpido para cerrar los ojos ante los datos en los que se inscribe esta tragedia.

Hay que ser ciego para no comprender que esta conflictiva situación se irá agravando si no nos comprometemos, ateos y creyentes, en abrir verdaderas perspectivas de vivir juntos sin odiarnos mutuamente.






(*) Historiador y profesor en la Universidad de Tel Aviv. 

domingo, 11 de enero de 2015

Tomas Picketty y sus detractores


El renombrado economista, Tomas Picketty, estará esta semana en Buenos Aires. Le Monde de setiembre publicó un dossier sobre riqueza y desigualdad, en donde se incluyeron extractos del libro de Thomas Picketty, El capital en el siglo XXI, además de una nota de un profesor de Historia de la Universidad de California, Russell Jacoby, titulada “Los olvidos de Thomas Picketty”. Van aquí algunas reflexiones sobre esta última nota.



Reacciones a la propuesta de Picketty

Paula Schaer

 
El texto de Thomas Picketty ha conmovido el debate económico mundial, a raíz de su exhortación a los estados a retomar el control del capitalismo y de los intereses privados y a reconsiderar la distribución en el centro del análisis económico. A nosotros en América Latina y, especialmente, en Argentina no nos sorprende la cuestión. Sin embargo, a nivel mundial son muchas las reacciones y los debates en torno a los análisis y las propuestas de Picketty.   

En efecto, Picketty ya tiene sus críticos y detractores, y como otras veces, cada vez que surge alguna propuesta que aspira a morigerar los males del capitalismo, se desencadena la “corrida por izquierda”, táctica discursiva de los exégetas moralistas de Marx que pretenden neutralizar cualquier discurso que vaya más allá la hermenéutica textual, la “bella” y siempre estéril crítica de la que adolece el pensamiento de cierta izquierda y cuyos efectos viene capitalizando fructuosamente la ideología neoliberal desde los años ochenta, efectos de “castración” de todo discurso que pueda  convertirse en una propuesta concreta para frenar los daños del capitalismo, y no dejar para mañana (cuando suceda la revolución) lo que podemos ir consiguiendo hoy. A los argentinos tampoco nos sorprenden estas actitudes. Basta con recordar cómo se compone la oposición al movimiento que, aun con sus idas y vueltas, aun con sus complejidades, ha impulsado históricamente los derechos sociales en la Argentina.

El artículo de Russell Jacoby arranca con un esbozo de lo que, según él, sería el campo de fuerzas en donde debemos colocar a la tesis de Picketty. Acaso teniendo en vistas el efecto retórico, de una manera inexplicable, homologa la posición de Picketty con la de Allan Bloom, quien allá por los ochenta encarnaba el reaccionarismo frente a los estudios sobre las mujeres, el género y las minorías. Al lector no le queda para nada claro cuál sería la relación que funda esta extraña analogía entre Bloom y Picketty ni cuál sería el campo de fuerzas que le permite afirmar que Picketty sería a la economía en el Siglo XXI lo que Bloom a la educación en los ochenta.  

R. Jacoby no busca, según lo aclara, analizar hasta qué punto Picketty es fiel o no a la letra de Marx, pues lo que en realidad importa, dice con verdad, “en qué aclara nuestra miseria actual este libro”. Sin embargo, inmediatamente señala la inautenticidad de la lectura de Picketty (su límite teórico), pues sólo aspira a erradicar las desigualdades extremas (enfocándose en los salarios, los ingresos y las riquezas), mientras que Marx -concentrándose en las mercancías, el trabajo y la alienación- “busca abolir esas relaciones y transformar las sociedad”. Le falta decir: ¡Excomulguen a Picketty!, pues no respeta el dogma de la revolución y se concentra en los efectos (los ingresos), -ahora citamos- “en lugar de mirar el trabajo como origen y desarrollo de las desigualdades y la acumulación de capital como productora de desempleo parcial, ocasional o permanente”. Es cierto. ¿Pero acaso para analizar la miseria actual es menester repetir eso que ya sabemos? ¿Acaso esa realidad que, como bien señala R. Jacoby, Marx predijo, no amerita encontrar las formas de afrontar sus nefastas consecuencias, por ejemplo, gravando los ingresos delirantes de los que más tienen para ayudar a quienes no pueden ni podrán trabajar (ni alienada ni desalienadamente), porque la acumulación de capital implica la ultra eficiencia de los procesos de trabajo a través de la tecnología, lo que disminuye la demanda de empleo a nivel mundial.  

Pero lo más grave, según R. Jacoby, sería el límite político de Picketty en la medida en que “acepta la sociedad tal cual es y solamente busca reequilibrar la distribución de los bienes y los privilegios”. Pura resignación. ¿No? Pero entonces para ilustrar de qué va la resignación, R. Jacoby se refiere al matrimonio igualitario que “no afecta en nada la institución imperfecta del matrimonio, que la sociedad no puede ni abandonar ni mejorar”.  En síntesis, pareciera que -para R. Jacoby- la “mediocridad” gay (como, para Bloom, la mediocridad del relativismo cultural), queriendo obtener un derecho igualitario, se resigna a una institución imperfecta. “¡No quieras el matrimonio igualitario hoy! -parece exhortar- ¡Desea terminar mañana con la institución imperfecta del matrimonio!”. Imagino la respuesta de quienes festejaron el reconocimiento de ese derecho: “¿Por qué razón renunciar a un derecho que a las claras puede cambiar nuestra vida (no la de todos, pero al menos por ahora la nuestra)? ¿Porque se trata de una institución  imperfecta?” Y yo le preguntaría al profesor de California: ¿en qué sociedad humana habría instituciones perfectas? ¿De qué clase de hombre estamos hablando? Pero, afortunadamente, la elección del ejemplo por parte de R. Jacoby echa luz sobre el campo de fuerzas que sin éxito intentaba describir en el primer párrafo del artículo, y nos aclara cuál es su propia posición en dicho campo: claramente del lado de Bloom.

R. Jacoby también cita a Tawney, quien sostiene que el movimiento obrero está equivocado cuando cree en la posibilidad de que esta sociedad le conceda más valor a las personas y  menos al dinero. Equivocado como Picketty, como los gays, pues “no aspira[n] a un orden social diferente, en el que el dinero y el poder económico [y el matrimonio, agregamos nosotros] ya no sean el criterio del éxito”. Y, buscando el efecto retórico, arremete con el argumento ecologista que ni el propio Marx tuvo en cuenta, pero que hoy es muy efectivo: “Que todos tengan derecho a contaminar representa un progreso para la igualdad, pero seguramente no para el planeta”.

Desde el púlpito, R. Jacoby insiste, y con razón, cuando dice “Que el obrero esté mejor remunerado no cambia en nada su dependencia”. No podría no tener razón, y vaya si el obrero no lo sabe. Soporta a diario la humillación del supuesto saber de otro que lo supervisa, y goza negándoselo. Sin embargo, la jornada de ocho horas, la seguridad social, el descanso pago semanal y anual, el seguro contra accidentes, el salario mínimo, no son dádivas del capitalista, sino logros que dentro del capitalismo los trabajadores con su sangre supieron conseguir. Pero, para R. Jacoby y a pesar del propio Marx, ni el eje de Picketty ni el de los trabajadores que luchan por sus derechos coinciden con el eje marxista. Marx no aspira a reducir la brecha de ingresos (como Picketty, y como se había logrado en los Treinta años gloriosos, incluso en Latinoamérica), sino a transformar el capitalismo y ponerle fin a su dominio. Y volvemos al mismo lugar, el círculo histérico de una izquierda estéril que derrocha goce y malgasta tiempo y saber en su aspiración a la revolución, despreciando las pequeñas victorias y operando como la mala conciencia que siembra culpa al que no quiere el cambio total, pues sólo la visión de la revolución, de la transformación total, debería guiarnos. Y dice la mala conciencia: “No, eso que pides no es la verdadera revolución, corresponde a un interés mezquino. No quieras hoy una vivienda digna, un salario digno, un trabajo digno porque estás dentro del capitalismo; y si lo quieres, siéntete culpable por ello”. A lo que el obrero podría responder: “Pero si quiero la Revolución mañana, ¿qué debo querer/hacer ahora?”. Y entonces la voz calla.   

Finalmente, R. Jacoby reconoce el utopismo de Marx, y lo contrapone a la mediocridad de un  Picketty quien, según sus palabras, no es más que un economista “convencional”, pues sólo aporta una salida práctica en el elemento natural de los economistas, a saber: las estadísticas, los proyectos impositivos y las comisiones encargadas de examinar estas cuestiones (esta referencia a las comisiones parece casi como una mueca a lo impulsado por nuestra Presidenta en las Naciones Unidas para reestructuración de deuda soberana). A su entender, la recomendación de Picketty sería apenas una política fiscal desde arriba. Poca cosa, ¿no? Porque en definitiva, para el profesor de California, pedir el igualitarismo es democratizar el mal. Otra vez la retórica, ahora para terminar. Pero la frase elegida es poco feliz, señor Profesor. Casi declamando y con cierto lirismo cita las palabras del joven Marx y dice: “La crítica ha deshojado las flores imaginarias que cubrían la cadena, pero no para que el hombre lleve la cadena prosaica y sin consuelo, sino para que sacuda la cadena y coja la flor viva”. El heroico crítico deshoja las flores, y le deja a los hombres la difícil tarea de romper la cadena. Gracias, muchas gracias.